Resumo:

Sankhya é o darshana (ponto de vista) do hinduísmo que procura pelo conhecimento teórico a libertação.

 Para alcançar o estado de libertação denominado kaivalya, a consciência faz o caminho de volta da criação: o retorno ao discernimento entre Púrusha (essência individual do homem, o Self) e Prakrití (natureza universal, substância primordial, origem de todo o universo fenomênico). Vale notar que nos referimos à criação do mundo como um ato psíquico, que não acontece no tempo e no espaço. Púrusha é a essência final (ou primitiva) do homem. Consciência pura, ele é o observador imóvel que contempla em silêncio o movimento da Prakrití. Ele é distinto e independente. O Púrusha é o motor imóvel da Prakrití, a natureza primordial.

 A Prakrití é a única que se manifesta. Ela o faz por influência do Púrusha e através da emissão de um princípio (tattwa). Este princípio gera outro princípio e, assim, forma uma névoa de manifestação que esconde o Púrusha, embora ele permaneça impassível diante de tal espetáculo de transmutação. Os tattwa são, portanto, etapas da manifestação do universo. Cada etapa, cada tattwa deve ser superada ou transcendida para que este alcance, novamente, o Púrusha.

 O primeiro tattwa, a primeira manifestação da Prakrití, é chamada Buddhi, inteligência pura e informal, supra-racional e supra-individual, que consegue discriminar o Púrusha da Prakrití. Buddhi se desdobra em Ahamkara, o ego, a noção do eu, que introduz na consciência a oposição entre sujeito e objeto. A partir daí, inicia-se a grande confusão, pois o ego, que é Prakrití, natureza, pensa que é Púrusha, consciência. Ou seja, ele confunde o self com os estados psicomentais. A partir de então a Prakrití se manifesta em fenômenos objetivos e psicofisiológicos que se diferenciam pela fórmula dos guna (atributos), isto é, de acordo com a predominância de cada guna, que são: sattwa, rajas e tamas.

 O guna sattwa tende à iluminação, rajas gera atividade e movimento e tamas é o fator de resistência e obstrução. Qualquer coisa se esforça por realizar o seu estado "sáttvico", seu ser, superando sua condição "tamásica", inerte, através do esforço "rajásico", ativo, de vencer obstáculos. Tais atributos nunca se anulam, estão sempre presentes em toda manifestação de prakrití, mas têm uma relação de equilíbrio e tendência. O púrusha, por não ser parte da prakrití, não possui atributos.A ignorância do eu ("ego") é a causa de todo sofrimento. O objetivo do Sankhya  é suprimir o sofrimento ou as confusões da consciência através da libertação (Moksha). Não cabe a essa filosofia questionar o "porquê" da confusão entre consciência e manifestação e aí está a sua praticidade. Tal questionamento é inútil, pois ultrapassa a capacidade da compreensão humana. O objetivo desse dárshanas é fazer o caminho inverso através dos tattwas, superando cada etapa, alcançando estados de consciências mais elevados até superá-los, superando o eu ("ego") e vislumbrando o discernimento entre Púrusha e Prakrití.

 É importante esclarecer que a Prakrití não tem um fim em si. Sua finalidade é o Púrusha. Sua manifestação afasta o homem de seu conhecimento real, mas deixa sempre o caminho livre para aquele que é capaz de enxergar o caminho da libertação. O "instinto" da Prakrití é orientado para a libertação do Púrusha, como se tudo fosse um grande espetáculo cíclico cuja razão de ser não somos capazes de compreender.

Texto:

O termo Sankhya quer dizer, literalmente, número; e possui diversos significados, tais como, enumeração, busca, análise, cálculo, ato de examinar, discriminação e investigação das categorias da existência. As duas características principais desse sistema são a ordem de classificação de seus 24 princípios (tattwas) e a dissociação, ou discriminação, entre o Púrusha (Ser Humano) e a Prakriti (Natureza). Em síntese, o Sankhya é classificado como uma filosofia naturalista, já que toda a sua estrutura se fundamenta nas leis da natureza.

As origens do Sankhya, segundo o historiador Mircea Eliade, “antes dele ter se transformado num darshana, devem ser procuradas na análise dos elementos constitutivos do homem, com o objetivo de distinguir dentre aqueles que o abandonam na morte e aqueles que o acompanham para além dela”. (Yoga Inmortalidad y Libertad, pág. 22). Um estudo semelhante encontra-se no Satapatha Brahmana (X, 1,3,4), que divide o ser humano em três partes imortais e três partes mortais. Essa filosofia pode ser sintetizada como uma tentativa do homem em compreender a sua existência, explicando-a segundo leis naturais; e na dissociação entre algo que é mutável e aquilo que permanece imutável em todos os seres e por trás de todos os processos da Natureza.

Outras ideias remotas do Sankhya podem ser encontradas em textos do período vêdico. A divisão do Universo entre Púrusha e Prakriti é mencionada no Rig Vêda (X, 90.5), no qual o primeiro tem caráter masculino e o segundo, feminino. Alguns hinos doRig Vêda (X, 129, 221) falam sobre a evolução do Universo de um modo semelhante à evolução do Sankhya Clássico. Os três gunas são citados no Atharva Vêda (X, 8, 43): “os homens que possuem a sabedoria conhecem aquele ser, o Púrusha, que reside no lótus de nove portas (o corpo humano), revestido pelas três qualidades (gunatraya)”.

Também encontramos referências em algumas Upanishads, e também em várias partes do Mahábhárata, tais como na Bhagavad Gítá, na Anu Gítá e no Môkshadharma (nos quais o Sankhya está intimamente ligado ao Yoga). Na maioria desses textos, entretanto, o Sankhya é definido, em linhas gerais, como qualquer tipo de conhecimento filosófico.

Segundo as fontes hindus, o Sankhya foi sistematizado por Kapila, personagem tradicionalmente muito conhecido, porém historicamente contraditório. Nas escrituras que o citam, por exemplo, a Swêtaswatara Upanishad (V,2), ele é identificado com o nome de Hiranyagarbha, um dos nomes de Brahma. Ainda, no mesmo texto, diz-se que ele é uma personificação de Vishnu. E mais, noutras Upanishads, Kapila é colocado como sendo o próprio Shiva, o criador do Yoga.

A obra mais antiga sobre o Sankhya é um livro chamado Sasti Tantra, classificado como o ensinamento dos seis tópicos ou, ainda, como o livro das sessenta frases. Entretanto, tais registros foram perdidos no tempo e hoje não passam de mitos. Esse é o Sankhya Pré-Clássico.

Um dos livros mais famosos é o Sankhya Kariká (significa, literalmente, estrofes do discernimento) de Íshwarakrishna. A maioria dos pesquisadores concorda que sua redação é do século ii d.C. Nos sútras finais dessa obra está registrado que, como tradição oral, Kapila revelou o conhecimento a Asuri, que passou a Pañchasikha e, por sua vez, transmitiu a Íshwarakrishna, quem, finalmente, o colocou na forma de tradição escrita, o Sankhya Kariká.

Como no caso do Yoga Clássico, essa codificação se tornou um dos trabalhos mais importantes e o mais aceito, a partir do qual o Sankhya elevou-se à categoria de darshana do hinduísmo. Eis, assim, o Sankhya Clássico.

Tal filosofia teve uma grande força até a época de Shankarachárya (788-820 d.C.). Depois dessa época sobreviveu em constante declínio, até que no século quinze experimentou um renascimento, quando foi composto o Sankhya Pravachana Sútra. Daí por diante, o Sankhya passou a coexistir com idéias teístas, já que o Vêdánta, difundido alguns séculos antes por Shankarachárya, já se encontrava bastante arraigado na sociedade hindu. A partir de então, o Sankhya pôde ser classificado como Moderno.

Segundo o Mahábhárata, há três variantes de Sankhya. A primeira, mais antiga, tem vinte e quatro princípios; a outra, vinte e cinco; e a terceira, vinte e seis. Essa última categoria inclui Púrusha e Íshwara; a variante anterior exclui Íshwara, e a mais antiga nem menciona esses dois princípios. As categorias de 24 ou de 25 princípios são denominadas de NírishwaraSankhya, enquanto a mais moderna, de 26 princípios, é designada por SêshwaraSankhya

Obs: Quando Pátañjali no século iii a.C. fez a codificação do Yoga, foram introduzidos alguns conceitos teístas em sua obra. A filosofia Sankhya, que até então era de um só tipo, passou a ser dividida e qualificada de Niríshwara-Sankhya e Sêshwara-Sankhya.

O ciclo Existencial 

O hinduísmo apresenta-nos um conceito chamado dúhkha traya, que significa, o triplo infortúnio existencial. Isso diz respeito à conscientização de que estamos todos presos no ciclo existencial, o samsára, cujo movimento não tem fim. Vejamos como o Sankhya analisa essa “miséria existencial”, que possui três raízes ou causas principais.

A primeira raiz se encontra na relação do ser humano com seus semelhantes. Cada um sofre, em maior ou menor grau, de algum tipo de carência, seja física, emocional ou mental. Também cada um precisa competir por melhores posições na sociedade e, por isso, tem de se condicionar aos costumes e regras estabelecidos pelo dharma (lei humana ou social), na maioria das vezes, não pertinente com o âmago da natureza.

A segunda causa se acha na relação do indivíduo com outros seres da natureza, tais como os animais selvagens e os microorganismos desconhecidos que lhe trazem enfermidades e morte prematura. Muitas vezes é a nossa própria sociedade que se permite desenvolver novas bactérias e vírus, dando origem a doenças cada vez mais sofisticadas.

Já a terceira raiz é a relação do homem com as forças da natureza (o homem está sempre infeliz, ora queixando-se do calor, ora do frio, ora da chuva, etc). Ainda pode acontecer uma seca intensa, uma enchente, um terremoto, um furacão, enfim, os grandes cataclismas do planeta.

Evidentemente, existem meios específicos para contornar todas as situações; principalmente, em função do rápido avanço tecnológico e científico que traz mais conforto e uma maior expectativa de vida. Entretanto, os problemas continuarão a surgir, soluções aparecerão e novas questões virão (antes, a peste; depois, o câncer; aids e, amanhã, o que mais será?).

Por outro lado, temos ainda as propostas das religiões ou também de um estado político-social organizado. Conceitos e paradigmas nos vão sendo impostos por uma cultura que, na maioria das vezes, castra nossas maiores possibilidades. Quando observada de um outro ângulo, a esperança proporcionada pelo acreditar, seja na justiça divina, seja na ordem social, apenas nos permite orbitar na periferia.

A maioria desses caminhos são considerados simplórios e não passam de um remédio paliativo de breve validade. É como se apenas podássemos os galhos de uma árvore. Ela continuará de pé, sustentada pelas suas raízes, de onde partirão novos ramos e flores, cujos frutos um dia retornarão à terra, cujas sementes produzirão novas árvores... E é a terra que fornece o alimento mas também o que aprisiona o homem ao eterno movimento cíclico da Natureza. Dentro de uma esfera que não pára de girar, somos arrastados ora para cima, ora para baixo, num jogo interminável.

A paz e a tranqüilidade nada mais são do que a lacuna entre os conflitos e o sofrimento. A segurança e a riqueza andam numa corda-bamba; e num instante se está feliz, noutro, infeliz. Seja quem for, faça o que fizer, tenha o que tiver, todos os homens estarão insatisfeitos. Todos trazem em si uma espécie de inquietação e de agitação internas causadas pelo ciclo perpétuo da Natureza.

A intensidade dessas sensações é proporcional ao plano de existência em que esteja cada indivíduo. Às criaturas chamadas inferiores, nada disso tem razão de ser, por exemplo, uma planta, um inseto ou um cão, que amoldam-se ao seu meio natural.Mas quer sejam seres racionais, quer sejam irracionais, o fato é que todos estamos juntos nas cadeias do nascimento e da morte, aprisionados pelo ciclo existencial, por sua vez caracterizado pela lei de causa e efeito, o karma.

Pátañjali escreve no Yoga Sútra (cap. II: vers. 12-15): “O karma tem suas raízes nos obstáculos e é experimentado tanto no nascimento objetivo quanto subjetivo. Permanecendo a existência das raízes, permanecem as conseqüências (kármicas) que vão determinar tudo: o nascimento, a própria vida e as suas experiências. Estas produzem alegria ou dor, conforme sua causa seja virtude ou vício. Para o discriminativo, tudo provoca a dor, seja devido à antecipação do sentimento de perda, ou a novos desejos produzidos pelos samskáras, ou ainda, a conflitos entre os gunas.”

Imaginemos um homem como um grão de areia se comparado à Terra, a qual nada mais é do que um ponto no sistema solar. Esse, por sua vez, é ínfimo dentro da via-láctea, que também não passa de um minúsculo ponto em relação ao aglomerado de galáxias; assim, ad infinitum. Para cada um desses elementos é atribuído um período de vida, desde uma célula até uma estrela.

Os darshanas, as escolas de filosofia hindu, procuram uma saída na qual o ser humano possa libertar-se do movimento incessante da roda existencial, cujas percepções, vivências e transformações encontram-se limitadas espacialmente e condicionadas à temporalidade.

Gaudapáda comentando o Sankhya Kariká (vers.II), diz: “Numerosos milhares de Indras (uma das primeiras divindades arianas), de era para era, com o tempo desaparecem, pois o tempo é invencível”. Seja através de uma árvore centenária, de um inseto que vive alguns meses ou de uma galáxia de bilhões de anos, nossas percepções habituais estão lacradas pelas dimensões de tempo e espaço.

Em relação ao homem, a forma como ele se apresenta, com sua personalidade distinta, com seus desejos particulares ou coletivos, com suas tendências genéticas, instintivas, emocionais e mentais, tudo isso está incluso nessa mesma esfera sem saída, dentro da qual tudo nasce, se desenvolve, se desfaz e se transforma.

Para que compreendamos nosso ciclo existencial e, consequentemente, encontremos uma saída para esse drama cósmico, devemos começar a nos desapegar (ou nos desprender) de máyá. Máyá, que significa ilusão, é onde atuam os pares de opostos, tais como: bem e mal, belo e feio, dia e noite, certo e errado, homem e mulher, alegria e tristeza, prazer e dor, vida e morte, etc.

Observada sob o nosso parâmetro humano, toda dualidade é uma realidade. Porém, quando a dualidade é vista sob uma grande angular, tudo aquilo que aos nossos sentidos humanos aparece como pólos distantes, na verdade, são pontos de um mesmo extremo!

Na Bíblia (Gênesis, ii: 8-17) está escrito: “E o Senhor Deus tinha produzido da terra todo tipo de árvores formosas e de frutos doces para comer; e havia também a árvore da vida no meio do paraíso, e a árvore da ciência do bem e do mal... E, deu-lhe este preceito, dizendo: ‘coma os frutos de todas as árvores do Paraíso, mas não comas do fruto da árvore da ciência do bem e do mal’.” (Aqui não há nenhuma menção à maçã criada pelo folclore. Na verdade, tal árvore representa o conhecimento do bem e do mal, ou seja, a dualidade, o grande pecado do homem). No Dhammapáda, escritura clássica do budismo, é atribuída ao Buda a seguinte frase: “Aquele que venceu as cadeias do mal, mas também venceu as cadeias do bem, lhe chamo eu, Brahmane.” Assim, essas duas obras, de tradições diferentes, dizem respeito à transcendência dos opostos, na qual o indivíduo deve ser, simplesmente, como a Natureza o criou.

Em suma, existem três maneiras para enfrentar o ciclo existencial: resignar-se conscientemente, caminhar em direção à saída, ou ainda, conciliar essas duas opções. A partir do momento em que compreendemos as leis e os mecanismos que regulam o funcionamento do nosso Universo teremos mais acesso à libertação e rumaremos finalmente ao paraíso, dimensão do aqui e do agora, além das fronteiras do tempo e do espaço.

Os Níveis de Evolução na Natureza

Para algumas correntes do Sankhya não-sistemático, existem seis principais estágios, níveis ou planos de evolução na Natureza. E cada um deles se manifesta através de estados de consciência, do mais denso ao mais sutil.

Estágios Evolutivos	Estágios de Consciência
Adepto (Yogi)	Púrusha
Iniciado (Yogin)	Intuicional
Hominal	Mental
Animal	Emocional
Vegetal	Energético
Mineral	Físico Denso

Grande parte dos Homo sapiens é, basicamente, guiada por instintos e emoções. Por questões de sobrevivência e adaptação, desenvolvemos gradativamente um cérebro mais sofisticado que o das outras espécies. Temos tecnologia avançada, mas estamos num nível de consciência apenas relativa e ligeiramente superior ao da maioria dos animais.

Imagine que partimos da Terra no cesto de um balão. À medida que ele vai subindo, começamos a enxergar as coisas de longe, por exemplo, as estradas, os campos, as montanhas, depois a curvatura da Terra, etc. Também, quando o balão vai retornando e aproximando-se do solo, começamos a enxergar a floresta, depois uma árvore e suas folhas, uma formiga, uma gota de orvalho, etc. De maneira semelhante, acontecerá com a percepção de cada indivíduo, que poderá situar-se num determinado ângulo de observação; mais acima ou mais abaixo, mais distante ou mais próximo, dentro da realidade de cada ponto de vista.

Por meio dos nossos cada vez mais potentes telescópios ou microscópios chegamos às profundezas do sem-fim. Vemos que nada encontra-se fora dos limites da Natureza, dentro da qual nada se perde, nada se cria e tudo se transforma.

Quando, por exemplo, uma pessoa morre e o seu corpo físico mais denso se dissolve na terra, com o tempo vai se integrando à estrutura química de outras formas minerais, vegetais e animais. Seus átomos, sua energia, suas emoções e seus pensamentos liberados à natureza à princípio se dispersarão, contudo perdurarão até se integrar às outros seres animados ou inanimados.

A morte é temida pelo indivíduo, mas é indispensável à continuidade da espécie. É graças a ela que cada ser proporciona a possibilidade de nascimento a outros seres. E tanto a morte quanto a vida pertencem ambas à mesma realidade do samsára, o ciclo existencial.

Ao gerar um filho, o homem transmite ao seu sucessor uma extensa combinação genética com as informações dos seus milhares de anos como espécie humana, incluindo até as formas primitivas de vida em nosso planeta, de bilhões de anos. Existe uma conexão intrínseca que nos une a todos os seres terrestres, marinhos e aéreos, a todas as formas existentes na Terra e além dela, a todas as estrelas da nossa galáxia e a todo o universo.

Somos filhos da Natureza, gerados e nutridos por ela e tudo que está contido nela faz parte de nós mesmos. Levando nossas percepções a estágios mais altos, veremos tudo como uma só família. E saberemos que não existem diferenças entre uma pedra,uma flor, um pássaro, um rio, uma estrela distante e nós, seres humanos.

Os Gunas

Guna significa qualidade. Refere-se às qualificações de determinados estágios na Natureza. Existem três tipos de qualidades (gunatraya): tamas, rajas e sattwa.

A diversidade e a complexidade do que concebemos por meio dos nossos sentidos são devidas à interação, alteração e às variações desses três elementos que se mesclam, apoiam-se e nunca atuam separadamente.

Em resumo, tamas significa inércia; rajas, movimento e sattwa estabilidade. Suas funções são, respectivamente, a de limitar, a de ativar e a de manifestar a consciência através dos seus mais variados veículos.

Os gunas estão sempre presentes em todos os planos e seres da Natureza, embora em proporções desiguais, e são os responsáveis pela diversidade dos fenômenos, de maneira que jamais existirão duas formas ou dois indivíduos exatamente idênticos. Ilustremos com alguns exemplos.

Observe o funcionamento desses três gunas atuando numa árvore. Tamas seria a raiz que a sustenta na terra firme; rajas, o princípio que levaria o alimento pelos troncos e galhos; e sattwa, aquele que formaria as flores e os frutos. Esses últimos, por sua vez, gerariam novas e diferentes árvores através das suas sementes que caíssem e brotassem do solo, mantendo assim, o ciclo existencial interminável de nascimentos e mortes.

Noutra explanação, vejamos como esses três gunas podem atuar no ser humano.

O guna tamas revela ignorância, insensibilidade, crueldade e inércia, bem como falta de desejos, apetites e emoções. Psicologicamente, é causa de melancolia, cansaço e preguiça. É o desconhecimento total das outras realidades do universo. Entretanto, apesar de seus adjetivos negativos, é o princípio que dá coesão e estrutura aos outros dois. Assim, pode ser simbolizado no corpo humano pelos ossos e pele que atuam como base e suporte. Sem tamas os outros gunas não teriam onde atuar.

O guna rajas prepondera naquelas pessoas que são ativas, apaixonadas, agitadas e instáveis. É representado no corpo humano pelos músculos e membros, proporcionando, principalmente, reflexos rápidos. Esse guna incita aos desejos, aos desagrados, às rivalidades e também dá a capacidade para transpor quaisquer obstáculos. Está sempre associado ao sofrimento, pois a necessidade de se estar em frenética atividade, induz à dispersão, à falta de entendimento das leis da Natureza.

O guna sattwa atua no homem como um estado de compreensão, satisfação, tranqüilidade, reflexão, alegria e felicidade. Pode ser simbolizado dentro do corpo humano pela cabeça. É associado à inteligência e à intuição; assim como também à vitalidade, à saúde, à juventude, à perfeição e à beleza. Outra função é a de revelar a essência dos demais níveis, já que facilita a percepçãode estados mais sutis da matéria.

A cada momento um dos gunas prepondera sobre os outros. O guna de menor participação, num determinado fenômeno, se associará ao de maior destaque, sendo obrigado a adotar a direção desse último e a contribuir para o seu funcionamento. O guna rajas, por exemplo, está presente mesmo numa rocha, ainda que, aparentemente, paralisado. Apesar de terem propriedades contraditórias, os gunas cooperam, mesclam-se e opõem-se entre si e nenhum deles pode ser considerado mais importante ou mesmo ter o poder de aniquilar os outros dois.

Outros princípios do Sankhya

Existem mais três importantes conceitos do pensamento Sankhya: karma, dharma e egrégora

Karma, Dharma e egrégora

O termo karma traduz-se por ação e refere-se à lei de ação e reação. Dharma traduz-se por lei e se refere basicamente às leis humanas, regidas pelos costumes, pela época e pelo lugar; e que, por isso, muitas vezes entram em choque com a lei do karma. Essas duas leis atuam com intensidade no ser humano. Estão interligadas mas não devem ser confundidas.

Karma é um conceito que nasceu nos primórdios da Índia antiga. Dependendo do contexto e da linha de pensamento do hinduísmo em que se enquadre, poderá sofrer distintas interpretações. No geral, a massa popular vê esse princípio sob a lente do teísmo Vêdánta e não, como nas origens, segundo o naturalismo Sankhya.

Existe até uma interpretação de karma adaptada à nossa cultura ocidental, com grande influência judaico-cristã. Nela, a idéia de karma passou a ter a configuração de algo ruim, uma espécie de fatalismo que precisa pagar-se com sofrimento. De outras vezes, nessa mesma maneira de enxergar as coisas, há uma desculpa e uma resignação referente àquilo que não se pode alterar ou, em geral, que não se tem coragem para mudar.

A pura lei do karma é simplesmente mecânica e não espiritual. Nem sequer moral. Independe de fundamentação reencarnacionista ou até mesmo teísta. Refere-se a um mecanismo da própria natureza. Uma espécie de lei da gravidade muito distante do fatalismo que lhe atribuímos.

Comparando a lei do karma com a lei da gravidade, vamos concluir que as duas têm muito em comum. Se você cospe para cima, recebe a cusparada na cara. Não foi castigo. Nenhuma divindade interrompeu seus afazeres macrocósmicos para punir o hominídeo que teria feito algo ‘errado’. Se você ignora a lei da gravidade e segue caminhando numa trilha em que haja um grande fosso, cairá nele. Machucar-se-á. Sendo ignorante da lei da gravidade, vai ficar se lamentando pelos ferimentos e irá atribuí-los à vontade dos deuses ou dos demônios. Precisará cair outras e outras vezes, até aprender que não está se contundindo pelo desígnio de deuses ou maus espíritos, e sim porque há uma lei natural, a lei da gravidade, que o faz cair no fosso. Aprendida a lição, ao se deparar com o buraco à sua frente, você não continuará caminhando desavisadamente em direção a ele. Vai contorná-lo, saltá-lo, colocar uma ponte ou descer o fosso por um lado e subir pelo outro. Enfim, tomará alguma medida dentre as tantas alternativas que existem para cada caso, mas não cairá mais por ignorância da lei. Com o karma, é exatamente da mesma forma.

Enquanto a lei do karma pode ser aplicada igualmente a um ateu do século xxi, a um muçulmano do século quinze, a um centurião romano, ou a um troglodita pré-histórico; a lei do dharma “depende das normas de um determinado país, região, cidade, grupo cultural e de uma determinada época. Mudando o tempo ou mudando o lugar, as regras mudam. O dharma depende dos costumes (mores, em latim).”

Podemos dizer que enquanto o karma diz respeito à relação entre o ser humano consigo próprio, o dharma nos é imposto pelo meio em que vivemos. Quando esta lei atua sobre aquela, temos o karma individual e o karma coletivo. “O karma individual é o denominador comum entre os diversos karmas coletivos que atuam sobre nós o tempo todo, desde antes de nascermos até depois de morrermos. Os karmas coletivos nos são impostos por herança, em função da família à qual pertençamos, do local em que nascemos, nossa nação, cidade, bairro, etnia, religião, etc.; ou por opção, como profissão, esporte, arte, política, filosofia e outros. Quantos karmas coletivos atuam sobre nós? Um número indeterminado, porém, certamente, incomensurável. E, como eles atuam sobre nós? Atuam através de uma energia bem mais palpável, denominada egrégora.”

“Egrégora provém do grego egrégoroi e designa a força gerada pelo somatório de energias físicas, emocionais e mentais de duas ou mais pessoas, quando se reúnem com qualquer finalidade. Todos os agrupamentos humanos possuem suas egrégoras características: todas as empresas, clubes, religiões, famílias, partidos, etc.”

“Egrégora é como um filho coletivo, produzido pela interação "genética" das diferentes pessoas envolvidas. Se não conhecermos o fenômeno, as egrégoras vão sendo criadas a esmo e os seus criadores tornam-se logo seus servos, já que são induzidos a pensar e agir sempre na direção dos vetores que caracterizaram a criação dessas entidades gregárias. Serão tanto mais escravos quanto menos conscientes estiverem do processo. Se conhecermos sua existência e as leis naturais que as regem, tornamo-nos senhores dessas forças colossais.”

“Por axioma, um ser humano nunca vence a influência de uma egrégora caso se oponha frontalmente a ela. A razão é simples. Uma pessoa, por mais forte que seja, permanece uma só. A egrégora acumula a energia de várias, incluindo a dessa própria pessoa forte. Assim, quanto mais poderoso for o indivíduo, mais força estará emprestando à egrégora para que ela incorpore às dos demais e o domine.”

“A egrégora se realimenta das mesmas emoções que a criaram. Como ser vivo, não quer morrer e cobra o alimento aos seus genitores, induzindo-os a produzir, repetidamente, as mesmas emoções. Assim, a egrégora gerada por sentimentos de revolta e ódio, exige mais revolta e mais ódio. (...) Já a egrégora criada com intenções sãs, tende a induzir seus membros a continuar sendo saudáveis. A egrégora de felicidade, procura ‘obrigar’ seus amos a permanecer sendo felizes.”

A teoria dos Tattwas [2]

Tattwa significa princípio. Por meio desse conceito o Sankhya ganha uma conotação mais sistemática, justificando o seu caráter técnico e numérico. Os tattwas constituem a espinha dorsal da filosofia Sankhya.

Existem 24 tattwas, comuns a todas as escolas do Sankhya. A Prakriti é o primeiro tattwa, a causa primeira. Ela contém necessariamente tanta ou mais realidade que os seus efeitos.

A matéria, que percebemos através de nossa perspectiva hominal, nada mais é do que uma manifestação já existente, indiferenciada no primeiro tattwa. Numa ilustração: quando batemos creme de leite até transformá-lo em manteiga, podemos dizer que o produto final, a manteiga, já se encontrava potencialmente presente no leite, conquanto em outro estado. Tudo se diferencia, tudo se transmuta, podendo evoluir dos estágios mais densos até os estágios mais sutis da Natureza.

[2] Nem todas as escolas do Sankhya seguem o mesmo modelo de estruturação dos tattwas. Utilizam-se pequenas variações e diferentes interpretações, mas que muito pouco interferem na essência dessa filosofia.

O Púrusha

Púrusha significa literalmente homem. Assim como Prakriti se traduz por Natureza, conquanto envolva muito mais nuances que o próprio termo em si, também esse homem é um termo abrangente no sentido de essência absoluta ou de chispa de vida. Esse princípio equipara-se ao conceito de Átman da filosofia Vêdánta.

O Púrusha é imperecível, inativo e inabalável. Não é afetado pelos opostos dor e prazer, bem e mal, qualidade[3] e defeito, etc. Está excluído das características fenomenais dos tattwas, não tem envolvimento algum nos processos da Natureza e nem é influenciado pelos gunas. Segundo a Kêna Upanishad (i, 5,6), o Púrusha é “aquilo que não se pode ver, mas pelo qual as visões são vistas. Aquilo que o pensamento não pode pensar, mas graças ao qual o pensamento pensa”.

Enquanto a Prakriti, ao emitir o Universo, se transforma e se reveste em tattwas, o Púrusha não se altera e permanece sendo ele mesmo, em todo tempo, lugar e além deles. Ele pode ser, ao mesmo tempo, singular e múltiplo, homogêneo e heterogêneo. Não há maneira de conhecê-lo por meio do intelecto. Entretanto, um dos primeiros passos da via que leva ao conhecimento do Púrusha é o desapego ou desprendimento dos gunas. Segundo Pátañjali, “Vairágya (desprendimento) é quando subjuga-se a compulsão pelas dispersões que venham a ser vistas ou ouvidas. Isto proporciona a mais elevada consciência do Homem (Púrusha), no qual cessam os gunas (atributos).” Yoga Sutra, i, 15, 16.

A existência desse princípio não pode ser explicada através de verbalização, mas intuída através do tattwa mahat. É a partir dele que o dualismo (máyá) desaparece, cessando os argumentos intelectivos para demonstrar o Púrusha. Em todo caso, o que podemos fazer são apenas algumas considerações, através do raciocínio lógico, anteriores à convicção intuicional.

Há um momento em que, para se chegar de fato à compreensão desses conceitos é preciso ir além da razão humana, partindo de uma prática yôgi denominada dhyána (intuição linear, também conhecida popularmente como meditação). A meditação é a etapam que antecede ao sámadhi, meta do Yoga. Pátañjali define: “Dhyána (meditação) consiste em manter a continuidade da atenção sobre aquela área específica da consciência. Samádhi (hiperconsciência) é quando chitta assume a natureza do objeto sobre o qual se medita, esvaziando-se da sua própria natureza.” Yoga Sútra de Pátañjali, iii, 2,3.

Aqueles que se desvincularam da Prakriti compreenderam que como egos independentes não mais existirá vida futura, já que retiraram seus impulsos do processo cíclico, queimando a causa e o efeito. Isolado dos gunas e dos tattwas, o Púrusha é livre das atividades de nascimento, vida e metamorfose que caracterizam o Universo que conhecemos.

Íshwara

Íshwara traduz-se por senhor e, segundo Mircea Eliade (El Yoga. Inmortalidad y Liberdad, pág. 83), é o arquétipo do yôgi. Tal princípio passou a designar também a divindade em algumas escolas do Sankhya. Isso ocorreu a partir de um certo período da história profundamente marcado pela fé e crenças religiosas.

Abrimos um parêntesis para dizer que o Sankhya nunca se ocupou da afirmação ou negação da existência de Deus, já que simplesmente isso não fazia parte de seu contexto original. Os pré-arianos poderiam até valorizar, reverenciar e cultuar as formas da natureza (assim como os índios o fazem), mas naquela época remota da história da humanidade, ainda estava por existir o conceito de divindade tal qual concebemos atualmente. Hoje podemos classificar aquele povo antigo como naturalista, cuja concepção de vida sacraliza a natureza.

A referência mais antiga no princípio Íshwara aparece pela primeira vez na Swêtaswatara Upanishad. Mais tarde, no século iiia.C., Pátañjali o definia dizendo: “Íshwara é um Púrusha especial não afetável pelas aflições, nem pelas ações ou suas conseqüências e nem por impressões internas de desejos. Nele está a semente da onisciência. É também o Mestre dos mais antigos Mestres, pois não está limitado pelo tempo” (Yoga Sútra, i, 24, 25, 26).

Foi dessa maneira que, a partir de Pátañjali, o Sankhya passou a ser denominado SêshwaraSankhya, Sankhya com Senhor, para diferenciar do outro tipo mais antigo, designado como NiríshwaraSankhya, Sankhya sem Senhor (que por sua vez, é o tipo de Sankhya do SwáSthya Yoga, o Yoga mais antigo, adotado por nós).

Somente a partir da Idade Média é que houve uma tendência em enfatizar esse novo princípio. De lá para cá começaram a surgir algumas variantes de Sankhya, muito influenciadas pela filosofia Vêdánta que imperava na época.

De acordo com tais correntes de Sankhya Medieval, Íshwara é um tipo de Púrusha que se deixa, por vontade própria, ser retido pela Prakriti, usufruindo dos processos naturais que a caracterizam. E, embora habitando em nossa dimensão, dentro do ciclo existencial, Íshwara está livre do karma.

Esse Púrusha especial poderá até coexistir com a dualidade de máyá, porém suas ações não produzirão conseqüências para ele, quer sejam boas ou más. De um lado, deixa-se levar pelo samsára; de outro, é tão incondicionado quanto o Púrusha e, como este, não pode ser intelectualmente compreendido.

O princípio Íshwara não teve repercussão em todas as linhas do Sankhya. Haja vista o Sankhya Kariká que nem ao menos o menciona. Conquanto tal elemento sempre estivesse discretamente presente nessa filosofia, somente começou a ser propagado dentro da efervescência espiritualista da época medieval, transformando-se, então, num princípio tão importante quanto os vinte e quatro tattwas e o Púrusha.

Kaivalya

Kaivalya traduz-se por libertação. Para o hinduísmo, kaivalya representa o nível alcançado por um jíva-mukta (liberado-em-vida). Nesse plano encontra-se o indivíduo que se libertou das leis, dos mecanismos da Natureza e dos limites do ciclo existencial, conquanto ainda nele habite.

Pátañjali define kaivalya como “o estado em que os gunas entram em equilíbrio e se fundem, não tendo mais utilidade para o Púrusha; é o estabelecimento do poder de conhecimento em sua própria natureza.” Yoga Sútra, iv, 34.

Kaivalya, em linguagem Sankhya, significa transcender todos os tattwas da Prakriti. Ainda que habitando nas dimensões mais sutis da Natureza, predominantemente sáttwicos, nenhum indivíduo poderá usufruir dessa condição para sempre, já que esses planos de existência são, simplesmente, estados de consciência.

Muitas vezes, uma pessoa se confunde com seus próprios pensamentos, sentimentos e instintos; mas à medida que sutileza suas percepções, é menos escrava deles. Então poderá aperceber-se apenas como testemunha e, em princípio, não se deixando influenciar pelos processos que caracterizam a Prakriti.

Enquanto não conseguem deslocar o centro de observação, os homens estão presos ao samsára. Dependentes do mundo dos tattwas, são governados pelos cinco sentidos e também por atrações, vontades, temores, lembranças e esquecimentos. Para pôr fim a uma tal escravidão é preciso que redescubram o que realmente são e que está implícito em todas as manifestações da Natureza.

Dentro de cada ser, o Púrusha ilumina cada tattwa da Prakriti. Ao mesmo tempo, ele não é cativo nem liberto. De fato, o estar livre pressupõe um estado prévio de encarceramento, e não se pode dizer que alguma prisão seja capaz de detê-lo ou afetá-lo.

Somente a partir do tattwa mahat, isto é, em estado meditativo, no qual os gunas já não têm tanta interferência, é que o Púrusha se sobressai, “libertando-se” dos processos que persistiam continuamente ao seu redor. O polimorfismo infinito do universo acontece devido aos estados da Prakriti que surgem na forma de: eu vejo, eu faço, eu gosto, etc. E a confusão acontece ao supor que esse “eu” seja o Si Mesmo, o Púrusha.

A libertação, kaivalya, consiste em romper o elo de envolvimento entre o Púrusha e a Prakriti. Segundo Pátañjali “A libertação (kaivalya) é alcançada quando sattwa atinge uma pureza (shuddhi) igual à de Púrusha.” Yoga Sútra, III, 55. Tal libertação somente é possível quando mahat, expressão mais próxima da Prakriti, leva o ahamkára (egoidade) a uma autotranscendência, revelando, finalmente, a essência do conhecimento em si.

Concluindo, para a filosofia Sankhya, será pela analogia, pela observação da Natureza e, principalmente, a partir do estado de consciência intuicional (dhyána), que poderemos compreender e, ainda, vivenciar as mais variadas dimensões do Universo. Tal compreensão e experiência estão acima do atual estágio da humanidade, dentro do qual linguagem alguma é capaz de discorrer ou demonstrar satisfatoriamente.

Assim chegamos à fronteira final onde Sankhya termina e o Yoga se inicia. O Sankhya se encerra na especulação e no desenvolvimento de teorias que explicam a existência, mas tal conhecimento se torna estéril quando não é fecundado pela prática do Yoga.

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[3] Neste ponto, podemos discorrer sobre outro importante diferencial entre o Sankhya e o Vêdánta. Para o Vêdánta, a Mônada, produto final da evolução, possui três qualidades que são: sat, chitta e ánanda (ser, consciência e felicidade, respectivamente). De outro lado, o Sankhya considera que essa essência não poderá ter quaisquer atribuições, já que estas corresponderão a uma projeção de nossas expectativas dentro da limitada dimensão humana na qual nos encontramos.